از تقابل علم و دین تا تعامل عقل و نقل!

چکیده

حقیقت و گوهر علم و دین، معرفت موجه است. پس علم و دین دوگانگی هویت ندارند، چه رسد به تقابل و تعارض. تمایز سنخ مسائل علم و دین نیز تفکیکی نارواست. با توجه به بسط روزافزون معرفت علمی و دینی، نمی‌توان حوزه‌ی این دو را به حدی متوقف نمود که خود علم و دین به رسمیتش نمی‌شناسند. همچنین تفکیک با روش و منبع شناخت (به این معنا که دین، نقلی است و علم، عقلی) نادرست است، چون علم و دین به هر دو منبع متکی‌اند.
با تبیین جایگاه و قلمرو عقل، شهود، تجربه و نقل، تعارضات احتمالی رهاورد این مدارک معرفتی دفع می‌شود. بنابراین راهکار دینی کردن معرفت علمی و علمی کردن معرفت دینی (به معنای دستیابی به صدق و یقین حداکثری در گزاره‌های دینی و علمی) استفاده‌ی حداکثری و شایسته از عقل و نقل قطعی در فرآیند کسب معرفت است.

کلیدواژگان:

علم و دین، عقل و نقل، تقابل، تعامل، تمایز، دینی کردن علم
مسئله‌ی علم و دین تقریباً از قرن شانزدهم میلادی با اکتشافات گالیله (1) ایتالیایی (1564- 1642 م)، کپرنیک (2) لهستانی (1543-1473 م) و کپلر (3) آلمانی (1630-1571م) و احراز تعارض این یافته‌های علمی با تفسیر رسمی کلیسا از کتاب مقدس و تکفیر و مجازات شدید آنان نضج یافت (پترسون، 1376: 359-358) و تدریجاً به بحثی چالشی میان قدیسان، دانشمندان و فیلسوفان تبدیل شد که پس از پشت سر گذاشتن مراحل گوناگون، هم اینک نیز جولانگاه آرای دین پژوهان، دانشمندان و فیلسوفان است.
زمینه‌ی تکوّن بحث تعارض علم و دین در غرب آماده بود و افروخته شدن آتش این نزاع، تنها به یک جرقه نیاز داشت، زیرا افزون بر تضاد آیین مسیحیت تحریف شده با دستاوردهای علمی، شواهدی بر دشمنی دین با اصل علم (مانند تفسیر میوه‌ی ممنوعه به علم و معرفت و اینکه بشر آگاهی را از خدایان ربوده) نیز وجود داشت. (عهد عتیق، سفر پیدایش، باب 2)
خدایی که پسر عیسی یا عزیز باشد: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ» (توبه: 30) فاصله‌ی چشم راست تا چپش شش هزار فرسخ باشد (مطهری: 481) و با یقعوب (علیه السلام) کشتی گرفته و مغلوب او شود، (عهد عتیق، سفر پیدایش، باب 32، آیات 24 تا 29) نه تنها برای دانشمندان، بلکه برای دانشجویان نیز پذیرفتنی نبود.
این عوامل منجر به مساوی دانستن دین با تخیل شد؛ تا جایی که اگوست کنت گفت: «از تأمل در فلسفه‌ی تاریخ روشن می‌شود که هر رشته از معلومات انسان به مرور زمان، سه مرحله را می پیماید: مرحله‌ی ربانی که تخیلی است، مرحله‌ی فلسفی که تعقلی است و مرحله‌ی علمی که تحققی است. مرحله‌ی نخست امور را به واسطه‌ی ارباب انواع (خدایان) تبیین می‌کند و در مرحله‌ی دوم از طریق علت‌هایی غیرمحسوس و قوای مجرد و مرموز و در مرحله‌ی سوم آن را از طریق مشاهده و تجربه و بر پایه‌ی قوانین مسلّم علمی تفسیر می‌نماید. در این مرحله، تخیل و تعقل اعتبار خود را از دست داده و حس و مشاهده، یگانه راه معتبر برای معرفت است.» (فروغی، 1361: 107-106)
زمینه‌های یادشده (تحریف کتاب مقدس، علم ستیزی، تضاد محتوای دین و علم) در آیین پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود نداشت. از این رو، تلاش اندیشمندان غرب، توجیه یا برجسته سازی تعارض علم و دین بوده است، اما همت اندیشمندان اسلامی، اسلامی کردن علم، تمدن و فرهنگ. اسلام پیروانش را همواره به دانش و پژوهش علمی فرمان داده و تاریخ بالندگی علمی و فرهنگی مسلمانان از زمان نزول قرآن و تمایل مؤمنان به فراگیری معارف آن بوده است. (حسن زاده، 1383: 17-15) برخلاف جهان غرب که شکوفایی علمی‌اش مصادف با شروع سکولاریسم است.
بر این اساس، واپسین بن بست بحث علم و دین در غرب (پس از رنسانس)، نخستین کانال بحث علم دینی در جهان اسلام است، زیرا آنان از تعارض و دشمنی یا تمایز و بینونت علم و دین بحث می‌کنند و ایشان از یگانگی علم و دینِ سِره و دینی کردن علومِ ناسِره. پس بحث علم و دین در جهان اسلام، دو ساحت اساسی و مهم دارد:
الف) رابطه‌ی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی علم و دین یا معرفت علمی و معرفت دینی.
ب) امکان، معنا و نحوه‌ی دینی کردن علوم با استفاده از روش و محتوای معرفت دینی.

تعریف علم و دین

اندیشمندان غرب، علم را در دو معنای اصطلاحی به کار می‌برند:
1. معنای عام: دانستن در برابر ندانستن (Knowledge).
2. معنای خاص: دانستنی‌هایی که بر تجربه‌ی مستقیم حسی مبتنی‌اند (Science). (سروش، 1376: 5)
این تقسیم صرف نظر از درستی و نادرستی مبنای آن، دستِ کم در بحث کنونی ما کارایی ندارد، چون معنای عام (Knowledge) معرفت دینی را نیز دربرمی گیرد. معنای خاص (Science) نیز همه‌ی علوم را شامل نمی‌شود. بنابراین اصطلاح اول مانع اغیار نبوده و اصطلاح دوم جامع افراد نیست. باید علم را به گونه‌ای تفسیر و تقسیم کنیم که شامل علوم تجربی، تجریدی (فلسفی) و نیمه تجریدی (ریاضی و محاسباتی) بشود و مرز علم و دین نیز روشن گردد تا بتوانیم این دو را با یکدیگر مقایسه کنیم.
به دیگر سخن، غایت تبیین معنای علم و دین در این بحث، آن است که بتوانیم مرز این دو را مشخص کرده و ارتباطشان را تعیین کنیم. اگر علم به معنای مطلق معرفت یا حتی معرفت موجه (مستدل) تفسیر شود، دین مقابل و معارض آن نیست، زیرا منظور از دین در این بحث، معرفت دینی است، نه حقیقت خارجی آن و معرفت دینی بی‌تردید باید موجه و مستدل باشد و به گزاره‌ای که پشتوانه‌ی عقلی و نقلی معتبر نداشته و بر اساس حدس و گمان ارائه شده باشد، دین یا معرفت دینی اطلاق نمی‌کنیم.
گزاره‌های صادق دینی حاکی از حقایق فراشناختی‌اند. در صورت مطابقت با آن حقایق، گزاره را صادق و در غیر این صورت، کاذب و باطل می‌گویند، خواه وجود خارجی دین، اعتباری باشد یا حقیقی.
در بحث علم دینی، معنای دین آن ساحت وجودی و فراشناختی نیست، زیرا آن حقیقت تا وقتی در بند دانش و اندیشه‌ی ما قرار نگیرد و تبدیل به گزاره و معرفت نشود، هیچ حکمی نمی‌پذیرد؛ نه عینیت با علم، نه غیریت؛ نه موافقت با علم، نه مخالفت.
بنابراین کسانی که دین را در حد احساس معنوی آرامش بخش و تجربه‌ی شخصی اخلاقی تنزل داده و علم اصطلاحی را به اوج سپهر واقع نمایی و اثبات پذیری می‌نشانند، همچنین کسانی که علم را به تلاش و تکاپوی ابتر و باطل دانشمندان برای ارضای غریزه کاوشگری خود تنزل داده و دین مصطلح (معرفت غیرمعصومانه مجتهدان دینی) را بر فراز قله‌ی حقیقت و کذب ناپذیری جای می‌دهند، به دلیل اختلاف در نخستین پیش فرض مورد نیاز بحث رابطه‌ی علم و دین، مخاطب این نوشتار نیستند، زیرا پیش از ورود به دالان تحقیق در این عرصه، علم و دین مخاطب این نوشتار نیستند، زیرا پیش از ورود به دالان تحقیق در این عرصه، علم و دین را به مثابه‌ی دو قطب مثبت و منفی آهن ربا تصویر و تصور نموده‌اند.
ناگفته نماند که این سخن به معنای بیهودگی بحث از ماهیت علم و دین و تحلیل زبان هر کدام و پرسش از معرفت بخش بودنشان نیست، بلکه این مبحث مهم فلسفه‌ی دین و کلام جدید، مجال گسترده و تحقیقات ژرفی می‌طلبد که از عهده‌ی این نوشتار بیرون است.

محور دوگانگی علم و دین

از آنجا که بر اساس پیش فرض بحث ما، دین و علم هر دو معرفت موجه (معنادار، مستدل و قابل صدق و کذب) هستند، اگر دوئیتی داشته باشند، از سنخ تمایز دو نوع علم و معرفت (مثل فلسفه و علوم تجربی) است، نه تقابل علم با نقیض یا ضد علم.
بنابراین علم و دین در اصل هویت، تفاوت ندارند و علم در مقابل دین نیست. پس ملاک تقسیم و تمایز و دوگانگی را باید در جای دیگری جستجو کنیم. احتمالاً ملاک دوگانگی علم و دین، تمایز قلمرو مسائل باشد. همین که دین به برخی از موضوعات و مسائل بپردازد و علم به مسائل و موضوعات دیگر، برای دوگانگی این دو کافی است که نام آن را تمایز می‌گذارند. به این معنا که علم و دین هر دو معرفت صادق و موجه هستند، اما حوزه و قلمروشان جداست؛ همان طور که فلسفه و علوم تجربی قلمرو متمایزی دارند و به این دلیل، با اینکه هر دو معرفت صادق و موجه می‌باشند، اما هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند تا تعارض یا توافق داشته باشند.
این ملاک نیز مرز علم و دین را مشخص نمی‌کند، زیرا:
الف) معرفت دینی و معرفت علمی پیوسته در حال رشد و توسعه است. بسیاری از مسائل که پیش از این در حوزه‌ی علوم نمی‌گنجیدند، هم اینک از نظریات پذیرفته شده‌ی علمی‌اند و بسیاری از مسائلی که در معارف دینی جای نداشتند، اکنون جزء معارف دینی محسوب می‌شوند. پس قلمرو این دو محدود و متوقف و ساکن نیست تا بر اساس آن، مرز ممیز علم و دین را ترسیم کنیم.
ب) دین در بسیاری از مباحث جهان‌شناختی، طبیعت‌شناختی، نجوم و ... سخن می‌گوید و خود را از قلمرو این مسائل بیرون نمی‌داند. علم نیز از معنای زندگی، حقیقت جهان، بایدها و نبایدها، سعادت بشریت و ... سخن می‌گوید. پس خود علم و دین، تفکیک قلمرو مزبور را نمی‌پذیرند.
بنابراین علم و دین در اصل هویت (معرفت موجه بودن) و قلمرو مسائل، افتراق و تباین اثبات شده و پذیرفته شده‌ای ندارند و باید محور دوگانگی را در جای دیگر یافت.
برای این منظور، لازم است معرفت موجه (گوهر یکتا و مشترک علم و دین) را به لحاظ روش و منبع معرفت تقسیم کنیم تا شاید مرز معرفت دینی از معرفت علمی متمایز شود.

تقسیم حصری معرفت به عقلی و نقلی

معرفت از جهت خاستگاه، منبع و روش به دو گونه‌ی متمایز تقسیم می‌شود:
1. معرفت‌هایی که فاعل شناسا مستقیماً (بدون استمداد از فاعل شناسای دیگری) واقعیتی خارجی را ادراک می‌کند که به آن شناخت عقلی (شامل عقل تجربی، محاسباتی و فلسفی) می‌گوییم.
2. معرفت‌هایی که فاعل شناسا مستقیماً آن‌ها را از متن خارج (کتاب تکوین) درک نمی‌کند، بلکه با اعتماد به گزارش فاعل شناسای دیگری که مستقیماً متن خارج را ادراک کرده، معرفتی کسب می‌کند و صحت یافته‌اش مبتنی بر دو رکن دانایی و راستگویی گزارشگر است. به این معرفت، شناخت نقلی و سمعی (4) (گزارشی) می‌گوییم.

ترکیب معرفت دینی از عقل و نقل

گویا با تقسیم معرفت به عقلی و نقلی، مرز معارف دینی از علوم مصطلح بشری مشخص شد؛ یعنی معرفت دینی، شناختی نقلی است و دین شناس همواره به گزارش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از متن واقع (معلوم خارجی) اعتماد کرده و دانش می‌آموزد، اما علوم بشری عقلی‌اند و متکی بر ابزار معرفتی خودِ فاعل شناسا. پس معرفت به طور مطلق عقلی و نقلی است. بخش نخست را علم و بخش دوم را دین (معرفت دینی) می‌خوانیم.
این مرزبندی ابتدا ممکن است تا اندازه‌ای گره گشایی کند، اما به زودی روشن خواهد شد که علوم بشری به همان اندازه متکی به نقل و گزارش هستند که معرفت دینی، و معرفت دینی به همان اندازه متکی بر عقل است که علوم بشری. پس نمی‌توان دوگانگی علم و دین را برخاسته از انشعاب عقل و نقل دانست.
گزاره‌های دینی دو دسته‌اند: احکام و حِکمی که در دسترس عقل (برهانی، تجربی و ریاضی) هستند و گزاره‌هایی که صرفاً نقلی‌اند. دسته‌ی نخست گزاره‌های نقلی- عقلی‌اند و دسته‌ی دوم نقلی محض و عقل و تجربه‌ی بشری راهی به کشف مستقیم آن گزاره‌ها ندارد، هرچند خود عقل حکم می‌کند که گفته‌ی دانای مطلق صادق را (به ویژه در اموری که عقل به ناتوانی خود اذعان دارد) بپذیرد، چنان که اگر گزارشگری دانا و راستگو بگوید این نوشیدنی سمّی مهلک است و هیچ دلیل قطعی خلاف آن را بالضروره اثبات نکند، به حکم عقل، گفته‌ی او را می‌پذیریم. در غیر این صورت، بی‌عقل قلمداد می‌شویم. این دسته از گزاره‌های دینی، هرچند عقلی نیستند، ولی عقلایی‌اند؛ یعنی عقل نظری حجیت و اعتبار علمی آن‌ها را پذیرفته و عقل عملی به لزوم التزام و تعبد به آن‌ها حکم می‌کند.
بنابراین بینونت و تعارض میان علم و دین نیست، زیرا معرفت دینی، خود نوعی از علم و معرفت موجه است، بلکه علم دو نوع است: علم عقلی که بشری است و نقلی که الهی و دینی است و اگر بینونت و تعارضی موجود باشد، میان دو نوع از علم و معرفت است که به بینونت دو منبع عقل و نقل برمی‌گردد.
از سوی دیگر، معرفت دینی، نقلی محض و در برابر معرفت عقلی نیست، زیرا افزون بر اصل دین و حجیت و اعتبار گزاره‌های آن، استنباط گزاره‌های اخلاقی و فقهی نیز نیازمند به قیاس منطقی (نه قیاس فقهی) (جوادی آملی، 1386ج: 186) است. پس این مرزبندی نیز بی‌معناست. همان عقلی که گزاره‌های علمی را کشف و تعلیل می‌کند، گزاره‌های کلامی و غیرکلامی دین را استنباط و مدلل می‌نماید. عقل و نقل دو منبع معرفت دینی‌اند و تعارض یا بینونت مقسم با اقسام خود ممکن نیست.
دینی که با عقل و نقل شناخته می‌شود، نمی‌تواند با اساس شناخت عقلی یا نقلی یا رهاورد آن ها معارض باشد، زیرا در هر دو صورت، قسمت عمده‌ای از گزاره‌های خود را از اعتبار می‌اندازد. با اسقاط عقل، راهی به شناخت حقانیت اصول کلان دین (توحید، وحی، امامت، معاد و ...) و نیز حقانیت و واجب الاتباع بودن شریعت نداریم، ضمن اینکه در موارد فراوانی گزاره‌های جزئی نیز استنباط نخواهند شد؛ همچنان که با نفی نقل معتبر بیشتر معارف دینی منتفی است.

ترکیب معرفت علمی از عقل و نقل

نخست تصور می‌شد که با تقسیم معرفت به عقلی و نقلی و برابر دانستن علوم بشری با عقل و تساوی دین با نقل، مرز دین از علم قابل تفکیک است، اما با اندکی تأمل دریافتیم که معارف دینی مرکب از عقل و نقل می‌باشند، ضمن اینکه معرفت نقلی آن نیز پشتوانه عقلی داشته و نقلی- عقلایی است. پس این مرزبندی در مورد دین صادق نبود.
اینک به نظر می‌رسد اگرچه معرفت دینی، نقلی محض نیست، اما علم، عقلی محض است و نقل در آن جایگاهی ندارد و همین مؤلفه برای مرزبندی حوزه‌ی علم و دین کافی است. به این صورت که علم، عقلی محض (متکی به معرفت مستقیم فاعل شناسا) است، اما معرفت دینی مرکب از شناخت عقلی و نقلی است.
همه‌ی علوم (حتی فقه و تفسیر) وامدار منبع عقل و استدلال عقلی‌اند، چون اثبات مبادی تصوری و تصدیقی همه‌ی علوم و استنتاج گزاره‌های عام (قوانین کلی) محتاج به اصول و پیش فرض‌های فلسفی (مثل اصل علیت) و استدلال عقلی‌اند و بالتبع همه‌ی علوم به یک معنا عقلی اند، اما همه‌ی علوم نقلی نیستند، بلکه تنها علومی مانند فقه، تفسیر، تاریخ، حدیث، رجال، ادبیات و اصول فقه متکی بر گزاره‌های نقلی‌اند. از سوی دین مرکب از معرفت عقلی و نقلی است و علوم (اعم از تجربی، برهانی و ریاضی) غیرنقلی‌اند. پس همین علوم غیرنقلی، محور افتراق حوزه‌ی علم و دین هستند.
به دیگر سخن، این دسته از علوم، به جهت روش از معارف دینی متمایزند و اگر درباره‌ی دینی بودن سایر علوم تردید داشته باشیم، درباره‌ی غیردینی بودن علوم تجربی و برهانی و ریاضی که عقلی محض و غیرنقلی‌اند، جای تردید نیست.
علم ماهیتی اثبات پذیر دارد و گزاره‌ای از حد نصاب علمیت برخوردار است که توسط خود فاعل شناسا کشف، آزموده و اثبات (یا ابطال) شود. علم درباره‌ی حوادث قیامت و مسائل متافیزیکی مانند تعداد و صفات مجردات و ملائک و دیگر مسائل قدسی حکم نمی‌کند، اما دین درباره‌ی این امور حکم می‌کند که پذیرش یا نکول این احکام نیز غیرعلمی است، چون بشر تنها با اعتماد قلبی به دین می‌تواند این امور را پذیرا شود و اثبات این گزاره‌ها، راه علمی و عقلی ندارد.
علم اساساً رهاورد تلاش علمی و عقلی دانشمند است، اما معرفت دینی مرکب از اعتماد به گزارش صاحب شریعت و تلاش عقلی دین پژوهان است.
در مقام پاسخ گویی، نخست با فرض نقلی نبودن برخی علوم می‌گوییم: اگر برخی علوم تنها عقلی بودند و برخی نقلی، هر دو داخل در هندسه‌ی معرفت دینی خواهند بود، زیرا معرفت دینی جامع عقل و نقل است. در عموم و خصوص مطلق، برخلاف عموم و خصوص من وجه، خاص مطلق هرگز بیرون از ساحت عام مطلق نخواهد بود. پس هر معرفت عقلی یا نقلی، به لحاظ روش و منبع شناخت، دینی است، اما هر معرفت دینی لزوماً عقلی نیست؛ چنان که لزوماً نقلی نیست.

نقش چشم گیر نقل در علوم بشری

در نگرشی کلان و ژرف، اساساً هیچ علمی (حتی فلسفه یا علوم تجربی) غیرنقلی (عقلی محض) نیست، زیرا فلسفه‌ی کنونی، چیزی جز گزارش اندیشه‌ی اندیشمندان نیست (که هر یک به نوعی وارث میراث گذشتگان خود بوده‌اند).
آنچه امروز دانشجویان فلسفه به عنوان فلسفه‌ی غرب یا حکمت اسلامی می‌خوانند، در خوش بینانه‌ترین حالت، گزارش تلاش فیلسوفانه فیلسوفان گذشته برای شناخت برهانی هستی است. برهان عقلی ترتیب مقدمات یقینی برای کشف معلومی جدید توسط خود فاعل شناساست، نه دریافت گزارش چگونگی کشف معلومی جدید با ترتیب مقدمات یقینی از سوی فیلسوفی دیگر. پس برهان قابل انتقال به غیر نیست و آنچه قابل انتقال است، گزارش فرآیند یافت برهان است. تجربه و شهود نیز جز با گزارش قابل انتقال نیستند که در این هنگام، ماهیتی نقلی پیدا می‌کنند. آثار فلسفی نقل براهین است و آثار تجربی نقل تجربه و آثار عرفانی نقل شهود، نه خود برهان و تجربه و شهود!
حتی اگر دانشمندی تجربه‌ی گزارش شده را بازآزمایی کند، باز هم دانش او، تجربی محض نیست، بلکه نقلی الحدوث و تجربی البقاست. فیلسوف نیز چنانچه برهان منقول را بدون پیشینه و پیش فرض و تأثر از نقل پیشنیان، مجدداً در سنجه‌ی قیاس قرار دهد و به یقین برهانی مستأنف برسد، معرفتش نقلی الحدوث و برهانی البقاست. علم عرفان نیز در بیشتر عرفان پژوهان نقلی الحدوث و البقاست، زیرا اندکی از ایشان به شهود معارف عرفانی موفق می‌شوند که همین گروه اندک نیز معرفتشان نقلی الحدوث و شهودی البقاست، اما شناخت دیگران حدوثاً و بقائاً نقلی است. عرفان نظری (برهانی) نیز مانند فلسفه‌ی نظری است.
وانگهی فلسفه‌ی کنونی در حدوث نیز صد در صد برهانی نبوده است. برهان از مواد یقینی تشکیل می‌شود و قطعی و اختلاف ناپذیر است. اگر کسی فلسفه‌ی کنونی (خواه فلسفه‌ی غرب و خواه فلسفه‌ی اسلامی) را به صورت مطلق برهانی الحدوث بداند، نمی‌تواند بخشی از آن را نقد یا انکار کند.
در حقیقت، فلسفه‌ی کانت، هگل، دکارت، اسپینوزا، ابن سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا و ... تاریخ اندیشه‌های فلسفی ایشان است، نه فلسفه‌ی برهانی مطلق. یافته‌ها و اندیشه‌های فیلسوفان کنونی نیز حتی اگر برای ایشان برهانی باشد (نه تقلیدی!) وقتی تدوین و تألیف شد، تاریخ اندیشه‌ی فلسفی را فربه‌تر و احیاناً راه نیل به برهان را برای دیگران هموارتر می‌کند.
هریک از علوم بشری در آغاز، متشکل از گزاره‌های محدود و انگشت شماری بوده‌اند که به تدریج در طول تاریخ، با کاوش‌ها و یافت‌های علمی جدید، بسط و گسترش یافته‌اند. لذا آنچه امروز تحت عنوان علمی مدون و غایتمند با موضوع واحد فراروی اصحاب دانش است، حاصل تلاش هزاران دانشمند است که در قالب بسته‌ی بزرگی از گزارش‌های مدون و مضبوط بر جای مانده است.
البته علوم کنونی با تعبد نقلی محض فربه نشده‌اند، بلکه بسیاری از این گزارش‌ها بارها آزموده، نقض، ابرام، تکمیل و اصلاح شده و می‌شوند، اما آزمودن همه یا بیشتر گزارش‌ها برای هر دانش پژوه عادتاً محال است؛ وانگهی این بازآزمایی مطلق (با فرض امکان)، فرآیند تکامل و توسعه‌ی علوم را متوقف می‌کند، زیرا این بازآزمایی مطلق (البته در صورت امکان) همه‌ی عمر مفید دانشمند را می‌طلبد.
پزشکی فرهیخته نیمی از عمرش را صرف کشف یک نظریه‌ی علمی کرده و آن را به یادگار می‌گذارد. همین یافته‌ی پزشکی نیز پیش فرض‌ها و پیش نیازهایی نقلی داشته است. دانش پزشکی کنونی حاوی هزاران گزاره‌ی این چنینی است. آیا هر طبیب می‌تواند همه‌ی این گزارش ها را بدون اعتماد به گزارش‌های طبی پیشینیان بیازماید و سپس گزاره‌های جدیدتری بدان‌ها بیفزاید؟!

ارزش علمی و امکان بازشناسی نقل دینی و علمی

تاکنون دانستیم که علم و دین، گوهر و حقیقت یکتایی دارند که همان معرفت موجه است و قلمرو مسائلشان، آن چنان که پیروان نظریه‌ی تمایز می‌خواهند تمییز دهند، میّزپذیر نیست. روش و منبع شناخت هر دو نیز عقل و نقل است و علم مصطلح به همان اندازه نقلی است که معرفت دینی نقلی است.
اینک کسی می‌تواند بر اصل سوم چنین نقد وارد کند که نقش گزاره‌های نقلی الحدوث در علوم کنونی مسلّم است، اما اولاً گزارشگران این گزاره‌ها آن‌ها را با عقل و تجربه یافته‌اند، نه با نقل. ثانیاً امکان آزمودن عقلی و شهودی این گزارش‌های علمی برای پژوهشگران میسر است، در حالی که نقل دینی فاقد هر دو ویژگی است؛ یعنی گزارشگر نخست معارف دینی (پیامبر) نیز آن‌ها را از دیگری شنیده است. پس معرفت دینی هرگز پشتوانه‌ی عقلی و تجربی ندارد و بازآزمایی این معارف برای دین پژوهان کنونی ممکن نیست.
در پاسخ این نقد باید بگوییم:
الف) نمی‌توان ادعا کرد که همه‌ی یافته‌های بنیان گذاران علوم حدوثاً عقلی یا شهودی است، بلکه برخی یا بسیاری از آن‌ها میراث آموزه‌های نقلی (الهی یا بشری) است. وانگهی بسیاری از نظریات علمی در آغاز صرف احتمال و فرضیه بوده‌اند و سپس اثبات شده‌اند. فرضیه (خاستگاهی درونی داشته باشد یا بیرونی و نقلی) نه علم است و نه علمی (جوادی آملی، 1386ج: 110)، زیرا نه از قطع نقلی پدیدار شده و نه از قطع عقلی.
ب) رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گزاره‌های وحیانی را از راه گزارش درک نکرده است، بلکه آن‌ها را شهود کرده و محتوای شهود خود را (که گاهی مبرهن یا آزمایش پذیر است) گزارش نموده است.
ج) نمی‌توان ادعا کرد که شناخت غیرنقلی وحی اختصاص به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد و بازشناسی شهود یا عقلی این معارف برای دیگران محال است.
مولای متقیان نیز آنچه را که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شنید و می‌دید، می‌شنید و می‌دید، هرچند قطعاً نبی نبود: «إِنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ، وَتَرَی مَا أَرَی، إِلاَّ أَنَّکَ لَسْتَ بِنَبِیّ، وَلکِنَّکَ وَزِیرٌ، وَإِنَّکَ لَعَلَی خَیْرٍ» (خطبه‌ی 234)

تعذر یا تعسر تجدید شهود گزاره‌های وحیانی

بازشناسی شهودی وحی امری ممکن و البته مشروط به زمینه‌های خاصی است. این سخن احاله به یک امر مُحال و متعذر و فرضی نیست، بلکه احاله به امر متعسر (دشوار) است؛ مثلاً یک دریاشناس یا زیست‌شناس شجاع و کم نظیر در جنگل‌های خطرناک یا اعماق اقیانوس‌های دهشتناک سیاحت کرده و مشاهدات کمیاب و شگرف خود را می‌نویسد. چنین دانشی برای او تجربی و برای دیگران نقلی الحدوث است، اما تبدیل این معرفت نقلی به تجربی برای آن‌ها ممکن است، هرچند دشواری این راه و خطرپذیری آن را هر کسی متحمل نمی‌شود، زیرا دانشجویان مایلند دستاوردهای علمی طاقت فرسا را از ساده‌ترین راه ممکن (نقل) فراچنگ آورند.
مسئله‌ی تلقی اولیه‌ی وحی و بازآزمایی و بازشناسی شهودی آن نیز چنین است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر آشفتگی دل‌ها و فراوانی لغو در کلامتان نبود، آنچه من می‌شنوم را می‌شنیدید: «لولا تَمریغ قُلوبُکم او تَزیدکم فِی الحَدیثِ لَسَمعتُم ما أسمع» (متقی هندی، 1409 ق، ج15: 643) در نتیجه، کسانی که از این دو آفت پیراسته و معصومند، به یافت حضوری و شهودی همه‌ی معارف وحیانی یا بسیاری از آن‌ها دست می‌یابند.
عرفای شامخ آن گاه که محتوای کشف و شهود خود را با قرآن و حدیث می‌سنجند، می‌گویند: نه تنها یافته‌های ما با نصوص قرآن هماهنگ و سازگار است، بلکه با ظواهر آیات و روایات نیز منطبق است. (جوادی آملی، 1386 ب: 156) در حقیقت ایشان همان معارف را به اندازه‌ی سعه‌ی وجودی خود، تجدید شهود می‌کنند و برای همین الفاظ و معانی وحی را مصدق و معیار کشف صحیح می‌دانند.
از سوی دیگر، امکان بازشناسی و بازآزمایی عقلی و تجربی بسیاری از گزاره‌های دین برای مخاطبان عادی نیز میسر است؛ چنان که بسیاری از فیلسوفان و متکلمان، برخی گزاره‌های دینی را مبرهن و برخی طبیعیون تجربه می‌کنند.
بنابراین همه‌ی علوم مرکب از عقل و نقل یا شهود (تجربه) و نقل هستند و از این جهت نیز تمایزی میان علم و دین نیست.

اعتبارسنجی نقل از طریق صدق مخبری و خبری

اینک با توجه به آکندگی علوم بشری و معارف دینی از عنصر نقل و گزارش، باید پرسید که ارزش معرفت‌شناختی نقل تا چه اندازه است و اعتبار این معارف نقلی الحدوث به چه چیز وابسته است؟
در معرفت نقلی محض، هیچ راهی جز اعتماد به ناقل، فراروی ما نیست و ملاک اعتماد ما یقین یا مظنه‌ی قوی به صدق خبری و مخبری ناقل است.
صدق مخبری به معنای راستگو بودن گزارشگر است و صدق خبری، راست بودن (مطابقت با واقع) گزارش و خبر که معلول علم صائب و یقین صادق ناقل است. در مقابل این دو قسم صدق، کذب نیز گاهی خبری است و گاه مخبری. ممکن است کسی گزارش کاذب بدهد، ولی خود آن را حق بپندارد. در این صورت گزارش او صدق مخبری و کذب خبری دارد، زیرا ناقل نیت دروغگویی و فریبکاری ندارد، اما چون علم به واقعیت ندارد، محتوای گزارش و قطع او کاذب است. (جوادی آملی، 1379، ج2: 428)
بر همین اساس، اعتبار و حجیت نقل دینی نسبت به نقل غیردینی از دو جهت فزونی دارد:
1. صدق مُخبری رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مبرهن است، اما صدق مخبری عالمان و اندیشمندان پیشین حتی از سوی دانشمندان و مورخان علم ادعا نشده است.
2. صدق خبری رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به دلیل یقینی بودن معرفت وحیانی، قطعی است. (جوادی آملی، 1388: 223) پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) افزون بر عصمت از خطئیه‌ی دروغگویی، از خطا (سهو و وهم و جهل) نیز معصوم است. دستِ کم عصمت علمی پیامبران شواهد و براهین کلامی دارد، اما عصمت علمی و صدق خبری دانشمندان نه تنها برهان ندارد، بلکه شواهد بسیاری بر نفی آن وجود دارد که مهم ترینشان خود تکذیبی و اعتراف دانشمندان به کذب بودن برخی گزاره‌ها و باورهای پیشین خودشان است.
پس اعتماد ما به قطع ناقلان علوم بشری برخلاف اعتماد به رسولان الهی، حداقلی و غیرمُبرهن است. در نتیجه با اینکه در بسیاری از گزارش‌های دینی و علمی، یقین تفصیلی و مستدل به منقول عادتاً میسر نیست و ارزش معرفت‌شناختی نقل در گرو اعتماد عقلایی به صدق و یقین ناقل است، اما تفاوت نقل وحیانی با گزارش‌های بشری، تفاوت عصمت مطلق با عدم عصمت است.
بر این پایه، ارزش نقل علمی و دینی یکسان نیست تا این شبهه بی‌پاسخ خودنمایی کند که در تعارض ظن معتبر دینی (حاصل از نقل) با ظن معتبر علمی (برخاسته از گزارش)، کدام یک و به چه دلیل رجحان دارد؟
رجحان دینی نسبت به نقل علمی، ناشی از اولویت و تقدم رتبی خاستگاه گزارش دینی (شهود بی واسطه و معصومانه‌ی حقیقت) در مقایسه با خاستگاه گزارش علمی (باور حصولی به رابطه‌ی محمول با موضوع به اندازه‌ی استطاعت بشری) است.
با توجه به مقدمات ذکر شده، علوم از دو زاویه، متکی به معرفت نقلی‌اند:
1. علوم کنونی تا اندازه‌ی زیادی متکی بر گزارش‌های غیرمقطوع و غیرمعصوم هستند.
2. این علوم برای دستیابی به قطع و صدق حداکثری و علمی شدن و بالتبع دینی شدن محتوا، باید به جا و به شایستگی از گزارش معصومانه و مقطوع وحی بهره ببرند.

اثبات ارزش معرفت نقلی و پیامد آن

اعتبار نقل، شهود و تجربه باید در فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی که مقدم بر خود علم هستند، اثبات یا انکار شود. در حقیقت بحث از اصل اعتبار نقل دینی و اندازه‌ی آن، موضوعی برون علمی و پیشینی است. هیچ دانشمندی نمی‌تواند در اثنای بحث درون علمی خود، با استفاده از ابزار علمی خاص (مانند تجربه‌ی حسی) در مورد حجیت نقل دینی و دیگر منابع معرفت، حکم اثباتی یا سلبی بدهد یا حتی تشکیک کند. اولاً چنین استنباطی امکان ندارد، چون حوزه‌ی معلومات تجربی محدود به جزئیات استقرایی است، نه اصول عام هستی‌شناسی و معرفت شناسی. ثانیاً اعتبار خود تجربه را در کجا و با چه ابزاری اثبات کرده‌ایم تا با استمداد از تجربه، اعتبار منابع دیگر شناخت را بسنجیم؟!
بنابراین پس از اثبات حجیت و اعتبار نقل دینی در فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی، هیچ مانعی برای بهره برداری فراگیر از نقل دینی نیست؛ همچنان که مانعی برای استفاده‌ی کامل از تجربه در علوم تجربی و محاسبه در ریاضیات و برهان در فلسفه، پس از اثبات اعتبار این مدارک نیست. در این صورت، چنانچه همگان بر تک منبعی بودن علم و ناکارآمدی نقل معتبر دینی پافشاری کنیم، در حقیقت خود را از معرفت حداکثری محروم نموده‌ایم و علم را غیرعلمی و غیردینی کرده‌ایم. این حرمان معرفتی نمونه‌ی روشنی از تأثیرات مخرب ایدئولوژی و پیش فرض غیرعلمی بر دانش است.
یکی از شواهد مسلّم بر جهتداری و ارزشی بودن مقوله‌ی علم و تأثیرپذیری آن از مبانی متافیزیکی همین است، زیرا عالم یا در فلسفه‌ی علم و معرفت‌شناسی از طریق بحث‌های فلسفی و کلامی متافیزیکی اعتبار و معناداری گزاره‌های دینی و زبان دین را اثبات نموده یا نفی می‌کند. در هر دو صورت، این مبنای متافیزیکی به علم جهت می‌دهد.
بر مبنای پذیرش حجیت، اعتبار و معناداری زبان دینی و گزاره‌های دینی، مُفاد نقل قطعی حتی می‌بایست حد وسط برهان عقلی باشد، زیرا همان طور که با اثبات اصل علیت و استفاده‌ی فراگیر و به جا از آن، گزاره‌های صادق فلسفی را بسط و توسعه می‌دهیم و صحت و سقم آن‌ها را ارزیابی می‌کنیم، با اثبات ضرورت صدق مُخبری و خبری قرآن و عترت (علیه السلام) نیز باید در راستای توسعه، اصلاح و بازتولید علوم از این چشمه‌ی خروشان معرفت جرعه نوشی کنیم.
از این رو، صدرالمتألهین (رحمه الله) معتقد است هر گزاره‌ای که محال عقلی نباشد، کتاب الهی و سنت نبوی که صادر قطعی از گوینده‌ی معصوم و منزه از مغالطه و دروغ است (همانند برهان عقلی ریاضی)، می‌تواند آن را ثابت نماید. (ر. ک: الحکمة المتعالیة، ج9: 67 و ج7: 327، نقل از جوادی آملی، 1386 ب: 19)
آیت الله جوادی در این باره می‌نویسد: «دلیل نقلی یا مستند به وحی، یعنی قرآن کریم است یا به سنت معصومان (علیهم السلام). در صورتی که مستند به قرآن باشد، چون قرآن از نظر سند قطعی است و تنها باید از نظر دلالت آیه بر مطلوب مورد دقت قرار گیرد، اگر از نظر دلالت نیز قوی بود، عصاره‌ی آن می‌تواند حد وسط برهان عقلی باشد و کسی که اقامه‌ی برهان می‌کند، در مقام استدلال بگوید: این مطلب را صادق مصدَّق، یعنی قرآن فرموده و هرچه را قرآن بگوید، حق و قطعی و بدون شک است. اما نقلی که مستند به قول معصوم باشد، وقتی می‌تواند حد وسط برهان عقلی قرار گیرد که از سه نظر قطعی باشد: الف) از نظر سند: یعنی قطعاً صادر شده باشد، ب) از لحاظ جهت صدور: یعنی از روی تقیه صادر نشده باشد، ج) از جهت دلالت: یعنی در تفهیم مطلب نص و قطعی باشد. اگر این جهات سه گانه احراز شد، نقل روایی نیز مانند وحی قرآنی می‌تواند حد وسط برهان عقلی قرار گیرد.» (توحید در قرآن: 62)
استاد در جای دیگر می‌نویسد: «عقل پس از شناخت خداوند و صفات علیای او، نظیر حکمت و هدایت، چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را ثابت می‌کند، می‌تواند گفتار معصوم را نیز که پشتوانه‌اش وحی و شهود الهی او است، حد وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب، نقلی که از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل ثابت شده است، در مسیر شناخت یقینی قرار می‌گیرد.» (تفسیر انسان به انسان: 103)
با توجه به این مقدمه‌ی سودمند، باید گفت: نقل معتبر دینی دوگونه است:
1. نقل قطعی (در صدور و دلالت): اعتبار این قضایا در حد نظریه‌ی علمی قطعی و صادق است، حتی اگر قابل آزمودن تجربی و عقلی نباشند (5) یا ظن عقلی و تجربی آن را نفی کند.
2. نقل ظنی (در صدور یا دلالت): اعتبار این قضایا در حد نظریه‌ی علمی نیست، بلکه به اندازه‌ی فرضیه‌ی علمی یا مؤیَّد دستاورد قطعی یا ظنی علم معتبرند، مگر اینکه با قطع تجربی و برهانی منافی باشند که در این صورت، باید دلیل نقلی را بر اساس قطع علمی تأویل کنیم تا به تفسیر بایسته‌ی دلیل نقلی نایل شویم. معنای علمی کردن دین یا قطعی و صادق کردن معرفت دینی، چیزی جز این نیست.

تعارض رهاورد شهود، عقل، نقل و تجربه

راهکار دفع تعارض دلیل عقلی و نقلی و شهودی و تجربی، تعیین معرفت‌شناسانه‌ی ارزش، جایگاه و قلمرو هر یک از مدارک معرفتی (برهان، تجربه، شهود و نقل) است. با مشاهده‌ی تعارض بدئی مدلول عقل یا تجربه با نقل دینی، نمی‌توان شناب زده از تعارض علم و دین سخن گفت، زیرا عقل و نقل، هر دو ابزار و منابع معرفت دینی‌اند، نه معارض و مقابل دین. (جوادی آملی، 1384، ج1: 142، 149 و 156 و جوادی آملی، 1386 ج: 15 و 90) همچنان که نمی‌توان با مشاهده‌ی دوگانگی برخی گزاره‌های تجربی و فلسفی یا عرفانی، از تعارض طبیعیات و فلسفه و عرفان سخن گفت، یا با تعارض دو دلیل عقلی به بطلان علوم عقلی حکم کرد، یا با تعارض بدئی دو دلیل تجربی، علوم تجربی را از حیز انتفاع ساقط نمود، یا با تعارض دو دلیل نقلی، بر دانش فقه و تفسیر خط بطلان کشید.
اگر جایگاه، قلمرو و ارزش شناخت شناسانه‌ی برهان، تجربه و نقل مشخص شود، بسیاری از تعارضات ادعایی میان علم و دین، فلسفه و دین، فلسفه و علم یا عرفان و فلسفه به کلی رخت برمی‌بندد.

قلمرو ارزش شناخت برهانی

برهان مفید یقین تام است، ولی قلمرو وسیعی ندارد، چون تنها شامل کلیات قابل ارجاع به بدیهیات اولیه می‌شود و در جزئیات یا کلیات غیرقابل ارجاع به بدیهیات اولیه، ساکت است و صرفاً می‌تواند پیرامون امکان ذاتی گزاره کاوش کند.
پاشیده شدن بذر تهافت‌های درون فلسفی و برون فلسفی معلول تعدی برخی فیلسوفان به ساحت‌های غیربرهانی است. مسئله‌ی عقول عشره‌ی طولیه و افلاک نه گانه، نمونه‌ای از دخالت‌های نافرجام برخی فیلسوفان در حوزه‌های غیرفلسفی است (مطهری، ج6: 1059-1060 و ج7: 340) که تکیه گاهی برای فلسفه ستیزان و بهانه‌ای برای طعنه بر فیلسوفان شده است. (مطهری، ج1: 111)
برهان می‌تواند وجود جوهری به نام عقل و تقدم رتبی (نه زمانی!) آن بر طبیعت را اثبات کند، اما نمی‌تواند وجود نُه فلک و ده عقل مجرد را با ترتیبی که فیلسوفان ارسطویی یاد کرده‌اند ثابت کند (مطهری، ج7: 218)، هرچند می‌تواند امکان ذاتی این امر را تأیید کند.

قلمرو ارزش شناخت تجربی

ارزش شناخت تجربی نازل‌تر از برهان است، زیرا مفاد برهان، ضرورت یقینی است و مقتضای تجربه، استقرای غیرتام و یک جانبه و غیرضروری.
آیت الله جوادی آملی در این باره می‌نویسد: «اگر یقین به یک مبدأ تصدیقی از سنخ قطع به یک مطلب تجربی بود، باید متفطن بود که اولاً قطع به یک مطلب آزمایشی دشوار است، چون استقرای تام صعب است و تحصیلِ قیاسُ خفی مُستَصعب. بنابراین به آسانی نمی‌توان به یک مطلب تجربی، یقین منطقی حاصل نمود. ثانیاً بر فرض که قطع تجربی به ثبوت محمول برای موضوع حاصل گردد، چنین یقینی غالباً یک جانبه است؛ یعنی قطع به ثبوت محمول برای موضوع پدید می‌آید، اما هرگز نمی‌توان راهی برای حصر محمول در موضوع و انحصار اتصاف موضوع به محمول گشود، زیرا محصول تجربه این است که تاکنون هرچه آزمایش شد، همین بود که فلان موضوع دارای فلان محمول می‌باشد و فلان محمول برای فلان موضوع ثابت بوده است (قطع به دوام)، لیکن یقین به ضرورت ثبوت محمول برای موضوع خاص نمی‌شود؛ به طوری که اگر به نحو اعجاز و خرقِ دوام و عادت، وضع دیگری پدید آید و آن راه عادی و دائمی مخروق شود، امتناع لازم آید.» (جوادی آملی، 1384، ج1: 164)
به همین دلیل، دانشمند تجربی نمی‌تواند با ابزار دانش تجربی، استحاله‌ی تبدیل دفعی آتش به گلستان، شکافته شدن دفعی دریا و تبدیل دفعی عصا به اژدها و سیر بدون وسایل نقلیه از مسجدالحرام تا مسجدالأقصی در یک شب را اثبات کند، زیرا چنان که گفته شد، زبان تجربه مفید اثبات است، نه نفی یا حصر.
با این وجود، قلمرو تجربه بسیار وسیع‌تر از برهان است، زیرا جزئیات محسوس را نیز زیرپوشش می‌گیرد.
تفکیک قلمرو عقل و تجربه، ساده است، اما در مورد تمایز قلمرو نقل با برهان و تجربه دقت بیشتری مورد نیاز است.

قلمرو ارزش شناخت وحیانی

معرفت شهودی همچون تجربه و برهان مراتبی دارد. تفاوت وحی و شهود در اموری مانند شدت وضوح و میزان حجیت و وسعت قلمرو است. وحی مرتبه‌ای از شهود است که شامل همه‌ی معارف و حِکَم مربوط به رشد و هدایت و کمال علمی و عملی انسان می‌شود و وضوح و قطعیت و صدق آن نسبت به شهود عادی، همچون بدیهیات اولیه در مقایسه با دیگر گزاره‌های فلسفی است. (جوادی آملی، 1386ج: 35)
به همین دلیل، عقل و تجربه مقابل وحی نیستند، زیرا وحی به لحاظ قلمرو و اعتبار و ارزش شناخت، با هیچ منبع و مدرک معرفتی دیگری برابر نیست. تلاش دانشمند و فیلسوف، کشف احتمال صائب از میان احتمالات فراوان ناصواب یا ناتمام به اندازه‌ی استطاعت بشری است، در حالی که حقیقت وحی اتصال به علم مطلق الهی و مشاهده‌ی مستقیم و بی‌پرده‌ی واقعیت بدون نیاز به استدلال و علوم حصولی و مفهومی است.

قلمرو ارزش شناخت نقل وحیانی

اینک باید تفاوت وحی و نقل تبیین شود. برخی اندیشمندان (به ویژه پیروان مکتب تفکیک) میان وحی (شهود بی‌واسطه پیامبر) با فهم ما از گزارش وحیانی خلط می‌کنند. ایشان معتقدند چون وحی، حقیقت و صدق محض است و هیچ خلط و التقاطی در آن راه ندارد، نمی‌توان آن را در عرض سایر علوم بشری (مانند علوم عقلی و تجربی) قرار داد، یا این ساحت‌ها را با هم درآمیخت و برای فهم و تفسیر وحی از عقل استفاده کرد. (حکیمی، 1384: 363- 362)
حقیقت این است که نقل همچون عقل، غیر از وحی و البته کاشف از آن است، زیرا: الف) در وحی برخلاف نقل (فهم نقلی) اختلاف و ابهام نیست.
ب) وحی از پیش فرض و قالب‌های مفهومی پیش ساخته مبراست، اما نقل همواره از پیش فرض‌هایی مانند اصول و قواعد حصولی و اجتهادی استمداد می‌جوید. (جوادی آملی، 1386 ج: 37-33)
مسئله اساسی‌تری که در بحث دینی کردن علوم بسیار مهم است، تعیین قلمرو و ارزش شناخت شناسانه‌ی نقل وحیانی در مقایسه با برهان و تجربه است.
وحی (علم حضوری و شهودی) جامع هر دو خصیصه‌ی متمایز عقل و نقل است، زیرا قطعیت و کلیت عقل برهانی و گستردگی معرفت تجربی را داراست. ارزش شناخت شناسانه‌ی نقل قطعی که مرتبه‌ی نازله‌ی وحی است نیز نسبت به عقل و تجربه و شهود عادی، از جهاتی فزونی دارد و واجد نقاط قوت عقل و تجربه و شهود (عادی) است، یعنی:
الف) قطعیت و صدق نقل قطعی همسطح برهان است، زیرا حجیت و اعتبارش با محکم‌ترین براهین اثبات می‌شود.
ب) گستره‌ی آن نه همسطح، بلکه بیش از حوزه‌ی تجربه‌ی حسی است، زیرا اولاً تجربه‌ی حسی منحصر به حسیات است، ولی نقل قطعی (به تبع وحی) از جزئیات غیرمحسوس نیز گزارش صادق می‌دهد. ثانیاً تجربه از حال حاضر گزارش صادق می‌دهد، در حالی که وحی و نقل قطعی از گذشته، حال و آینده، حتی از آینده‌ی جهان پس از انقضای نظام طبیعی کیهانی گزارش صادق می‌دهد. ثالثاً تجربه در امور حسی نیز محصولی یک جانبه، غیرضروری و غیرحصری دارد، ولی نقل قطعی (به تبع وحی) در مطلق امور (جزئی و کلی، حسی و غیرحسی، گذشته و حال و آینده) حکم قطعی، ضروری و کلی می‌کند.
ج) قلمرو، حجیت و قطعیت نقل قطعی (به تبع وحی) از مکاشفات غیروحیانی فراتر است. از همین رو، بزرگان اهل معرفت و شهود، نه تنها معانی باطنی قرآن و احادیث، بلکه ظواهر الفاظ آن‌ها را نیز معیار سنجش اعتبار مشهودات خود می‌شناسند. (جوادی آملی، 1386 ب: 156)
گفتنی است رجحان معرفت‌شناختی نقل بر عقل تجربه به معنای دست برداشتن از معارف عقلی و تجربی در رویارویی با دین نیست، زیرا عقل و تجربه‌ی قطعی، حتی در یک مورد ناسخ و نافی نقل قطعی نیستند که اگر بودند، داعیه داران تعارض این اندازه بر طبل فرضیه‌ی منسوخ داروین نمی‌کوبیدند و به جای آن، منافات یک نظریه‌ی قطعی را با نقل قطعی به رخ می‌کشیدند.
عقل و نقل نه تنها تقابل ندارند، بلکه تعامل و ارتباط تنگاتنگی در معرفت علمی و دینی دارند. برای نمونه، اصول اعتقادی دین به وسیله‌ی عقل برهانی تأمین می‌گردد. نقل قطعی، معارف عقلی و تجربی را بسط می‌دهد. عقل و تجربه‌ی قطعی به برداشت صحیح و تفسیر بایسته‌ی متن نقل (به ویژه در جایی که متن مجمل یا متشابه است) کمک می‌کنند. پس رجحان نقل قطعی بر عقل و تجربه، بدین معناست که اگر دین ضرورت و وقوع یک گزاره (مانند جزئیات مربوط به معاد و کیفیت آفرینش موجودات) را بیان داشت، اما عقل تنها توان اثبات امکان ذاتی آن را داشت و پی به ضرورت آن نبرد، گزارش قطعی دین در این امور، صادق و پذیرفتنی است، زیرا قلمرو نقل فراگیرتر از قلمرو عقل است و پذیرش این تقدم، مخالفت با عقل و تجربه نیست.
همچنین در تعارض دلیل نقلی ظنی با دلیل عقلی قطعی یا دلیل عقلی ظنی با دلیل نقلی قطعی، قطع مقدم بر ظن است، زیرا حجیت و الزام آوری قطع، ذاتی و غیرقابل سلب است. (انصاری، 1423ق، ج1: 29)
در موارد تعارض ظن نقلی با ظن عقلی نیز به دلیل اتکای معرفت نقلی به منبع عصمت مطلق، نقل بر عقل مقدم است. در حقیقت پذیرش نقل ظنی در این موارد، عقلی‌تر و عقلایی‌تر از پذیرش دلیل عقلی ظنی است.

راهکار اسلامی کردن علوم

بر اساس آنچه تاکنون از نظر گذشت، وقتی از دینی کردن علوم (انسانی و تجربی) سخن می‌گوییم، منظورمان ترجمه‌ی آیات قرآن و روایات معصومان (علیهم السلام) و تقسیم بندی موضوعی و تدریس آن‌ها به دانشجویان نیست. این امر صرفاً طعنه‌ی تلخ برخی دگراندیشان به کوشاگران مقوله‌ی علم دینی است.
منظور از دینی کردن علم، علمی کردن علم است. برای این منظور، همچنان که پیش از ورود به ساحت علوم تجربی، در فلسفه‌ی علم از اعتبار اصل علیت و آزمایش بحث می‌شود، لازم است اعتبار و حجیت معرفت نقلی نیز مورد بررسی قرار گیرد. اگر در معرفت‌شناسی و فلسفه‌ی علم، حجیت دلیل نقلی و گزارش معصومانه‌ی معصومان (علیهم السلام) به اثبات رسید، باید با حریت کامل از دستاوردهای معارف وحیانی در تولید، بسط و سنجش معارف علوم انسانی و تجربی استفاده نمود. در حقیقت یقینی کردن حداکثری علوم جز از راه استفاده‌ی حداکثری و به جا از همه‌ی منابع معرفت (عقل، نقل، تجربه‌ی حسی و شهود) میسور نیست.
نقل قطعی پس از اثبات حجیت آن در فلسفه‌ی علم، عِدل شایسته‌ی عقل و تجربه در تکمیل و باروری معارف بشری است. همچنان که اگر یکی از مدارک معتبر معرفت، مانند عقل برهانی یا تجربه را از محققان علوم بستانیم، خیل عظیمی از گزاره‌های ارزشمند علمی را از کف می‌دهند، و محروم شدن جامعه‌ی دانشگاهی از نقل قطعی، بدون کاوش از حجیت و ارزش معرفت شناختی آن، حرمان عظیمی در پی دارد.
علوم با بهره گیری از عقل و نقل قطعی به شکوفایی و باروری می‌رسند. نقل ظنی نیز مانند دلیل عقلی و تجربی ظنی اگرچه نمی‌تواند معرفت قطعی را به ارمغان بیاورد، اما در حد فرضیه‌ای قابل بررسی و همچنین مؤید و شاهد دلائل قطعی و ظنی دیگر اعتبارش محفوظ است؛ چنان که در بسیاری از علوم تجربی، اجتماع قرائن و شواهد ظنی، مایه‌ی کشف گزاره‌های جدید علمی می‌شود.
بنابراین طب اسلامی به معنای ترجمه‌ی روایات طبی نیست. تولید و بسط طب دینی بدین معناست که افزون بر استفاده‌ی حداکثری و به جا از منبع معتبر تجربه‌ی قطعی و نقل قطعی، نقل ظنی باید در حد فرضیه مورد بررسی و آزمون قرار گیرد. بی‌شک، هرچه تعداد فرضیات نزدیک به واقع یک علم فزون‌تر باشد، امکان دستیابی به گزاره‌های اثبات شده و اکتشافات علمی بیشتر خواهد شد. طب اسلامی با این تعریف، اکتشافات علمی بیشتری دارد و بالتبع دانشی کامل‌تر و کارآمدتر خواهد بود.
علوم انسانی که زیربنای دیگر علوم و شالوده‌ی نظام یک جامعه‌اند نیز از این قاعده مستثنا نیستند. بی‌شک کسی نمی‌تواند مدعی شود که هیچ نقل دینی درباره مسائل اقتصاد، علوم سیاسی، مدیریت و جامعه‌شناسی وجود ندارد یا اینکه این دسته اخبار و احادیث صرفاً صبغه‌ی اخلاقی داشته و معرفتی در پی ندارند.
وقتی از عقل، تجربه و نقل قطعی در راه استحصال گزاره‌های علوم انسانی استفاده‌ی به جا و حداکثری شود و دلیل عقلی و نقلی و تجربی ظنی نیز در جایگاه خود به عنوان فرضیات آزمون پذیر یا شاهد و مؤید نظریات و فرضیات دیگر به کار گرفته شوند، علوم انسانی اسلامی به اوج بالندگی و کارآمدی خواهند رسید.
استفاده‌ی ضابطه مند از دلیل نقلی (گزارش وحیانی) که حائز دو ویژگی ارزشمند صدق خبری و مُخبری است، گزاره‌های علوم انسانی را بسیار کامل‌تر، کارآمدتر و واقع نماتر از علوم انسانی ترجمه شده‌ی مبتنی بر آزمایش و استقرای غیربومی در شرایط فرهنگی متفاوت از جامعه‌ی اسلامی ایران و متکی بر نقل و گزارش فاقد صدق مُخبری و خبری خواهد نمود و چه بسا این بهره برداری حداکثری از منابع معتبر معرفت (عقل و نقل و تجربه‌ی ضابطه مند) راه‌های تازه‌ای را فراروی محققان و نظریه پردازان علوم انسانی جامعه‌ی ما گشوده و بسیاری از جاده‌های پرپیچ و خم و تاریک نظریات و فرضیات غیربومی را روشن کند؛ خواه به اثبات و تأیید فرضیات و نظریات غیربومی بینجامد و خواه به رد آن‌ها و پایه گذاری نظریه‌ای متفاوت.

دو عامل غیردینی بودن علم سکولار

خاستگاه جغرافیایی نظریه، فی نفسه هیچ نقشی در دینی بودن آن ندارد، چون علم مرز جغرافیایی ندارد، آنچه احیاناً مایه‌ی غیردینی بودن (به معنای غیرعلمی بودن) برخی گزاره‌های علمی به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی غربی می‌شود، آن است که عالمان مغرب زمین پس از رنسانس و تشدید تجربه گرایی و تحصل گرایی، از یک سو منبع عقل را بی‌مایه کردند و از سوی دیگر، با یادآوری پیشینه‌ی تاریک تسلط ارباب کلیسا بر سیاست و علم، منبع نقل را فرومایه کردند. با انزوای دو منبع عقل و نقل (که در صورت اثبات حجیت و اعتبارشان، اتقان فراوان و قلمرو وسیعی در معرفت دارند)، چیزی جز تجربه، فراروی عالمان و پژوهشگران نماند و پای تجربه، بدون استمداد از عقل و نقل در کشف و تبیین قوانین علمی (به ویژه در حوزه‌ی علوم انسانی)، چوبین و زبان آن الکن است.
جدای از این نقش سلبی، نضج علوم در مهد تمدن سکولار، یک تأثیر اثباتی بسیار مهم نیز داشت؛ یعنی عالمان مغرب زمین نه تنها از منبع عقل و نقل در تولید علم جدید تقریباً هیچ بهره ای نبردند، بلکه در بسیاری از نظریات اقتصادی، سیاسی، مدیریتی و جامعه‌شناسی، رویکرد عقل گریزانه و دین ستیزانه داشتند. تأثیر ژرف پیش فرض‌های ارزشی و ایدئولوژی‌های الحادی و اومانیستی صاحبان علم جدید در علوم انسانی، بر پژوهشگران تاریخ علم پوشیده نیست.
گویا غیر ارزشی بودن و غیرجهتدار بودن علم (که گفته می‌شد ارمغان علم جدید است)، تنها شامل جهت‌های دینی و ارزش‌های الهی شد و البته مجالی فراخ برای تاخت و تاز ارزش‌های الحادی و سکولار در میدان علم و تولید نظریه باز کرد.

نتیجه گیری

هویت اصلی و گوهر علم و دین یگانه است. قلمرو مسائل نیز ملاک افتراق حوزه‌ی علم و دین نیست و منبع و روش شناخت علم و دین نیز متفاوت نیست. پس گذشته از تعارض، دوگانگی علم و دین در هویت، محتوا و روش، منتفی است.
آنچه نمود تعارض علم و دین تلقی می‌شود، تقابل عقل و نقل و تجربه و شهود است که با تعیین جایگاه و قلمرو آن‌ها، این تقابل به تعامل تبدیل شده و در نتیجه، علوم، دینی و معرفت دینی، علمی خواهد شد.

پی‌نوشت‌ها:

* پژوهشگر پژوهشگاه علوم وحیانی معارج (اسرا)
1. Galileo Galilei
2. Copernic
3. Johannes Kepler
4. این اصطلاح برگرفته از آیه‌ی کریمه‌ی «وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ» (ملک: 10) و آیه‌ی کریمه‌ی «إِنَّ فِی ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ» (ق: 37) است. واژه‌ی سمعی و سِماعی استعمال دیگری در ادبیات دارد که در برابر قیاسی (ضابطه مند) است و در بحث ما کاربرد ندارد، زیرا نقل دینی بیان قاعده است، نه خلاف قاعده.
5. البته عقل امکان این گزاره‌ها را باید تأیید کند، اگرچه از تبیین و تعلیل ضرورتشان ناتوان باشد.

منبع مقاله:
1. قرآن کریم.
2. عهد عتیق (تورات)
3. انصاری، مرتضی بن محمد أمین، 1423 ق، فرائد الأصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم.
4. پترسون، مایکل و دیگران، 1376، عقل و اعتقاد دینی، قم، طه.
5. جوادی آملی، عبدالله، 1379، تسنیم، ج2، قم، اسراء.
6. ___، 1383، توحید در قرآن، قم، اسراء.
7. ___، 1386 الف، رحیق مختوم، ج1 (1-1)، قم، اسراء.
8. ___، 1386ب، رحیق مختوم، ج10 (5-2)، قم، اسراء.
9. ___، 1384، سرچشمه‌ی اندیشه، ج1، قم، اسراء.
10. ___، 1386 ج، منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی، قم، اسراء.
11. ___، 1388، وحی و نبوت، قم، اسراء.
12. حسن زاده آملی، حسن، 1383، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، قم، تشیع.
13. حکیمی، محمدرضا، 1384، مکتب تفکیک، قم، دلیل ما.
14. سروش، عبدالکریم، 1376، علم چیست؟ فلسفه چیست؟، تهران، طلوع آزادی.
15. شریف الرضی، محمدبن حسین، 1414ق، نهج البلاغه، قم، هجرت.
16. صدرالدین، محمدبن حسین، 1379، الحکمة المتعالیة، تهران، شرکت دارالمعارف الإسلامیة.
17. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، 1361، تهران، انتشارات صفی علیشاه.
18. متقی هندی، کنزالعمال، (1409 ق)، بیروت، مؤسسه الرسالة.
19. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا.

منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست.